Ontología cyborg: la relación humano-tecnología

El presente artículo examina la relación entre el ser humano y la tecnología desde una perspectiva ontológica, rastreando el tránsito de la técnica como extensión orgánica del cuerpo hacia su configuración actual como sistema autónomo. A partir de las reflexiones de Heidegger, Ortega y Gasset, Kapp, Esposito y Spengler, se muestra cómo la técnica, entendida inicialmente como un medio de emancipación y creatividad, se transforma en una estructura de control: la megamáquina, en términos de Lewis Mumford, donde el ser humano es reducido a mero engranaje funcional. Esta lógica produce un nuevo tipo de exclusión —el capacitismo tecnológico— que valora la capacidad humana según su adaptación a los ritmos y lenguajes del mundo técnico.

Frente a este panorama, este trabajo propone una relectura de la figura del ciborg como alternativa ontológica que permite pensar una convivencia ética entre cuerpo, mente y tecnología. Inspirado en el Manifiesto ciborg de Donna Haraway, y en las teorías de la mente extendida de Andy Clark y la cognición distribuida de Edwin Hutchins, se sostiene que la cognición y la identidad humanas están constitutivamente entrelazadas con sus extensiones técnicas. Desde esta perspectiva, la ontología del devenir ciborg no describe un futuro artificial, sino la condición contemporánea del ser humano como entidad híbrida y co-constitutiva con sus creaciones. Reconocer esta interdependencia permite imaginar una relación con la técnica no dominadora, sino creadora y solidaria, orientada a la continuidad de la vida.

Cuando pensamos en tecnología, nos imaginamos tener un buen celular para tomar fotografías que gusten a todos y publicar nuestros viajes en redes sociales, deseamos en una computadora potente y rápida para trabajar, en un automóvil de lujo que nos transporte con comodidad, y en que todo esté conectado a internet y a las nuevas inteligencias artificiales, para así “estar actualizados”. La tecnología parece hoy una extensión natural de la vida: dormimos con el teléfono al lado, confiamos nuestras conversaciones, recuerdos y hasta emociones a las máquinas que inventamos.

Pero detrás de esa familiaridad cotidiana hay una pregunta que rara vez nos detenemos a pensar ¿qué significa exactamente “usar” tecnología? ¿Realmente la usamos, o ya es ella quien nos usa?, tal vez, más que herramientas, las tecnologías son los nuevos órganos de nuestro cuerpo y los nuevos espacios de nuestra mente.

La historia del pensamiento humano ha visto a la técnica —ese impulso por crear herramientas— como algo exclusivamente humano. Sin embargo, la filosofía del siglo XX y XXI nos obliga a mirarla no como un conjunto de objetos que tenemos, sino como una forma de ser, una manera de existir en el mundo. El filósofo alemán Martin Heidegger decía que “la técnica no es, pues, simplemente un medio. La técnica es un modo del desocultar” (Heidegger, 1997, p. 121). Es decir, no solo fabricamos cosas, sino que a través de la técnica revelamos el mundo, a nosotros mismos y como comprendemos al mismo.

Por otro lado, José Ortega y Gasset afirmaba que el ser humano no se adapta al medio, como los animales no humanos, sino que adapta el medio a sí mismo creando una “sobrenaturaleza”, un mundo artificial donde puede vivir según sus propias necesidades (Ortega Y Gasset, 1964, p. 10). Ambos pensadores nos invitan a pensar como el ser humano no solo vive en el mundo, sino que lo construye y reconstruye constantemente, y de vez en cuando también lo destruye.

Ahora bien, si miramos más de cerca la relación que guardamos con nuestros aparatos tecnológicos, pareciera que no podemos vivir sin ellos. Nos da una ansiedad tremenda no tener en nuestras manos esa pequeña caja de luz donde guardamos conversaciones, fotografías, contraseñas, y de alguna manera, parte de nuestra memoria. Hemos depositado en ese trocito de plástico y metal, llamado celular, una porción de nuestra vida emocional y mental y cuando lo perdemos sentimos que algo más que un objeto se ha extraviado, sentimos que hemos perdido una extensión de nosotros mismos.

Si seguimos esta idea hasta sus últimas consecuencias, resulta que no hay una línea clara que divida lo humano de la tecnología. Cada invento, cada herramienta y cada red digital son prolongaciones de nuestro cuerpo y nuestra mente.

Este trabajo recorre precisamente esa frontera borrosa desde los orígenes filosóficos de la técnica hasta la figura del ciborg, se plantea que la tecnología no es una amenaza externa, sino un espejo donde se refleja lo que somos. Analizaremos cómo los filósofos Ernst Kapp y Maurizio Esposito entendieron la técnica como proyección del cuerpo, cómo Lewis Mumford y Carl Mitcham advirtieron los riesgos de convertirnos en piezas de una “megamáquina”, y cómo Donna Haraway propuso al ciborg como símbolo de reconciliación entre lo humano y lo artificial.

La técnica como acto y extensión del organismo humano

En efecto, la técnica ha sido comprendida de múltiples maneras a lo largo de la historia del pensamiento filosófico, sin embargo, lo que aquí nos interesa especialmente son aquellas concepciones que la consideran no como un simple objeto o un instrumento ajeno al ser humano, sino como una prolongación de su propia corporalidad. A lo largo del presente ensayo, utilizaremos los términos técnica y tecnología como sinónimos, entendidos no como un simple conjunto de artefactos, sino como una forma de ser-en-el-mundo.

En los siglos XIX y XX, pensadores como Ernst Kapp, Martin Heidegger, José Ortega y Gasset u Oswald Spengler ofrecieron interpretaciones convergentes sobre la técnica como expresión del ser humano mismo, aunque desde fundamentos ontológicos distintos. Estas visiones constituyen el punto de partida para comprender la noción de ontología ciborg como co-constitución entre lo humano y lo técnico.

Como principio, Heidegger plantea en la Pregunta sobre la técnica donde “La técnica es un medio y un hacer del hombre” (Heidegger, pág. 115), toda vez que es a través de la técnica que el humano puede relacionarse e interactuar con el mundo que le rodea, comprendiéndolo y modificándolo según sus necesidades. No obstante, para Heidegger este “hacer del hombre” no debe entenderse de manera instrumental, pues como el mencionaba, el destino de la técnica no es solo un medio para alcanzar un fin, sino un modo del desocultar (aletheia), es decir, una forma de revelación del ser (Heidegger, 1997, p. 121). Por ello, cada herramienta, cada artefacto técnico, abre un horizonte de comprensión distinto del humano y el mundo en el que vive, pues no volvemos a ver el mundo de la misma manera antes y después de inventar una herramienta nueva, tal como sucedió con el microscopio o el teléfono, los paradigmas con los que vivíamos cambiaron, y con ello nuestra interacción y correlación humanos-tecnología. En este sentido, la técnica no solo amplía nuestra capacidad de acción, sino también nuestro modo de comprender la realidad.

Por su parte, José Ortega y Gasset se aproxima al problema desde una perspectiva antropológica. Para él, la técnica no es un accidente ni un añadido, sino el modo mismo en que el hombre vive. El menciona que:

Pero hasta ahora se nos presentaba la técnica como una reacción a las necesidades orgánicas o biológicas. Recuerden ustedes que insistí en precisar el sentido del término «necesidad». Alimentarse era necesidad porque era condición sine qua non de la vida, es decir, del poder estar en el mundo. (Ortega Y Gasset 10)

Sigamos la lógica hasta aquí planteada en la que el humano debe actuar para satisfacer sus necesidades y poder vivir en el mundo a través del uso de su cuerpo orgánico que actúa sobre el mundo, pero cuando se ve desprovisto de la manera de actuar y de hacerse de lo necesario para satisfacer sus necesidades, o cuando su propia corporalidad es insuficiente para realizar el acto correspondiente, emplea proyecciones internas hacia un exterior, en otras palabras, “el ser humano “proyecta” o “extrínseca” sus facultades cognitivas en objetos concretos y materiales cada vez que interactúa productivamente con la realidad.” (Esposito, 2019, pág. 123), así, mediante la proyección de sus órganos genera un producto artificial que actúa como una prótesis que potencializa o permite el actuar humano de forma optimizada, y tales productos artificiales nos han permitido reformar, transformar y cambiar la naturaleza misma al punto de que nuestras necesidades se puedan satisfacer con menos complicaciones, pues ya no cultivamos a mano, sino que cultivamos masivamente a través del uso de retroexcavadoras.

As, la técnica es el medio por el cual el ser humano satisface sus necesidades, pero también las transforma, permitiéndole crea un entorno adecuado a su deseo de bienestar. Ortega llama a esta creación artificial la sobrenaturaleza, en la que nos dice que:

La técnica es la reforma de la naturaleza, de esa naturaleza que nos hace necesitados y menesterosos, reforma en sentido tal que las necesidades quedan a ser posible anuladas por dejar de ser problema su satisfacción. (Ortega Y Gasset, 1964, pág. 8)

Llegados a este punto, Ortega y Gasset planteó no únicamente un planteamiento teórico de la relación humano tecnología, sino que plantea un ideal utópico en el que por medio de la tecnología el humano anule sus necesidades al estar constantemente satisfechas sin esfuerzo gracias a la transformación del mundo por medio de la tecnología, aunque sin prever los problemas que este ideal traería consigo.

Es así que conviene abordar una noción clave: la técnica como proyección del cuerpo. El filósofo Ernst Kapp fue uno de los primeros en sostener que toda creación técnica es una prolongación orgánica del ser humano. En su ensayo Líneas fundamentales de una filosofía de la técnica (1877), señala que:

la relación intrínseca que se establece entre los instrumentos y los órganos, […] es que en los instrumentos lo humano se reproduce continuamente a sí mismo. Como el factor de control es el órgano cuya utilidad y poder deben ser aumentados, la forma apropiada de un instrumento sólo puede ser derivada de ese órgano. (Kapp, 1877, págs. 44-45)

Véase que Kapp interpreta la técnica como una “proyección orgánica”, pues el instrumento deriva del órgano que se busca potenciar o proyectar, entendiendo esto como el martillo prolonga el brazo, el telescopio prolonga el ojo, el teléfono prolonga el oído. En este sentido, la tecnología no es exterior al cuerpo, sino su prolongación material. El cuerpo, por tanto, se desborda hacia el mundo mediante la técnica, mientras que la técnica devuelve al cuerpo una forma ampliada de sí mismo.

El filósofo contemporáneo Maurizio Esposito retoma esta idea para señalar su dimensión evolutiva: “Una herramienta se vuelve progresivamente un órgano/herramienta en la medida que un órgano innato se adapta a la herramienta artificial” (Esposito, 2019, p. 124). La técnica, por tanto, no solo prolonga al ser humano, sino que lo transforma; produce una co-evolución entre organismo y artefacto, pues en el momento que naces y te ves introducido en un contexto tecnológico, las posibilidades y visiones técnicas del mundo te inducen a introducirte en el diseño y en los limites mismos que la tecnología trae consigo, por lo que culturalmente tu cuerpo es adaptado a pensar y actuar en relación a las posibilidades tecnológicas de tu época, por lo que las herramientas no pueden pensarse como meros productos humanos, sino que también son factores activos de su desarrollo y su constitución humana. Esta reciprocidad —cuerpos que producen herramientas y herramientas que modifican los cuerpos— es lo que permite entender la historia humana como un proceso de tecno-génesis. Este movimiento histórico confirma lo que Spengler intuyó:

Para comprender la esencia de la técnica no debe partirse de la técnica maquinista y menos aún de la idea engañosa de que la construcción de máquinas y herramientas sea el fin de la técnica. En realidad la técnica es antiquísima. […] La técnica es la táctica de la vida entera. Es la forma íntima del manejarse en la lucha, que es idéntica a la vida misma. (Spengler, 1967, pp. 20-21)

En este sentido, comprender la técnica como táctica de la vida significa reconocer que la vida misma se afirma en su capacidad de crear medios para continuar existiendo. Por eso, cada innovación técnica no es una ruptura con la naturaleza, sino una expresión de ella. Sin embargo, esta expansión del cuerpo y la mente hacia el mundo técnico plantea una cuestión ética inevitable: si toda vida técnica implica una lucha, ¿qué tipo de lucha estamos librando hoy, en un mundo donde las máquinas ya no solo extienden nuestras capacidades, sino que comienzan a sustituirlas?, así como, ¿qué efectos y consecuencias trae nuestro actuar tecnológico en el mundo?, ¿cuáles son los problemas que actualmente enfrentamos?

Introducción

La instrumentalización y separación de la tecnología y del humano: sobrenaturaleza y la megamaquina

Tal como vimos anteriormente, Ortega y Gasset comprendía la técnica como un acto mediante el cual el ser humano impone su voluntad sobre la naturaleza, reformandola y generando un entorno más favorable para su existencia y la satisfacción de sus necesidades. En sus palabras:

El hombre, merced a su don técnico, hace que se encuentre siempre en su derredor lo que ha menester —crea, pues, una circunstancia nueva más favorable, segrega, por decirlo así, una sobrenaturaleza adaptando la naturaleza a sus necesidades. La técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto. (Ortega Y Gasset, 1964, p. 10)

Sin embargo, este proyecto de sobrenaturaleza, que en su origen buscaba afirmar y extender la libertad y corporalidad del ser humano frente a las condiciones impuestas por la naturaleza, derivó en una paradoja, pues, en el intento por dominar su entorno, el ser humano terminó creando un sistema técnico tan vasto y complejo que ya no puede controlar plenamente, toda vez que aquello que comenzó como una prolongación de su cuerpo y de su mente se convirtió en una estructura casi autónoma que exige e impone sus propios ritmos, capacidades y exigencias de uso, condicionando incluso la manera en que percibimos, comprendemos y habitamos el mundo.

Esta paradoja fue advertida por Lewis Mumford en El mito de la máquina I: Técnica y desarrollo humano, donde señaló que la técnica moderna al integrarse en sistemas de producción y control, dio origen a lo que llamó la megamáquina, que es:

Una estructura invisible, compuesta de partes humanas, vivas, pero rígidas, aplicada cada cual a su tarea específica, a su trabajo, a su función para realizar entre todas las inmensas obras y los grandiosos designios de tan enorme organización colectiva. (Mumford, 1969, p. 249)

La megamáquina representa el momento en que la técnica deja de ser un medio para el bienestar y se convierte en un fin en sí misma que en lugar de servir a los propósitos humanos, los individuos pasan a integrarse como componentes funcionales dentro de una maquinaria social regida por la eficiencia, la velocidad y la producción constante.

Carl Mitcham complementa esta crítica al afirmar que “la megamáquina trae consigo, a menudo, beneficios materiales extraordinarios, pero a expensas de una limitación de las actividades y aspiraciones humanas, lo cual es deshumanizante” (Mitcham, 1998, p. 56). En este contexto, la megamáquina se revela como una nueva forma de orden social en la que la técnica ya no está al servicio del ser humano, sino que el ser humano pasa a estar al servicio de la técnica en la medida en que la sobrenaturaleza creada por el hombre se convirtió en un nuevo entorno natural que impone sus propias condiciones de existencia, pues ya no es posible adaptar el medio a nuestras necesidades, sino que nosotros somos quienes debemos adaptarnos a sus exigencias. En este nuevo estado técnico, el sujeto se ve reducido a su función dentro de un engranaje global, donde su valor depende de su capacidad de operar, mantener y reproducir las estructuras tecnológicas que sostienen la vida moderna.

Esta lógica genera lo que podríamos llamar un capacitismo tecnológico, en el que la habilidad y posibilidad económica para tener acceso e integrarse a los ritmos y códigos del sistema se convierte en el criterio de validez social, en el cual quien no domine las herramientas digitales, no entienda el lenguaje informático o no pueda sostener el ritmo productivo que impone la tecnología, es percibido como incapaz, obsoleto o incluso inhumano. De este modo, la técnica no solo organiza la producción material, sino también la jerarquía simbólica de lo que consideramos “capaz”, “eficiente” o “valioso”.

Esta dinámica es profundamente deshumanizante, como advertía Mitcham, la limitación a la que alude no es solo práctica, sino un limitación ontológica del humano, toda vez que la técnica moderna reduce al ser humano a su dimensión funcional, anulando o subordinando aquellas facultades que no son medibles ni útiles, como la contemplación, la creatividad, la vulnerabilidad, la pausa, el ocio, por lo que la vida deja de concebirse como un fin en sí misma y pasa a ser un medio dentro de un sistema que premia la operatividad y castiga la ineficiencia.

Este desplazamiento se profundiza cuando consideramos que, en un momento de la historia técnica, se produjo una separación entre el humano y sus herramientas. Me explico: en el mundo artesanal, quien creaba un objeto también lo comprendía, pues dejaba en el objeto parte de su ser y su identidad, pues la técnica implicaba un vínculo directo entre el pensamiento, la materia y el cuerpo de quien lo creaba, pero con la industrialización y la automatización, el trabajo se fragmentó hasta convertir al sujeto en una pieza más del proceso, en el cual las personas que fabrican las máquinas ya no son dueñas de su creación; al contrario, son subordinadas por ella.

De esta forma, la megamáquina moderna no solo produce bienes o artefactos, sino que produce cuerpos y subjetividades ajustadas a sus necesidades técnicas, regula la percepción del tiempo, define las formas de trabajo, de comunicación y hasta de pensamiento, y aquello que nació como una extensión del cuerpo se convierte en una forma de control del cuerpo.

Es así que el individuo, ahora, ya no es el sujeto que usa la herramienta, sino el dato que alimenta su funcionamiento, pues “el hombre mismo pasa a ser comprendido y tratado como simple mano de obra o como cerebro de obra; en suma, como material humano” (Heidegger, 1997, p. 95). En efecto, tenemos que la instrumentalización no consiste solo en usar la técnica, sino en permitir que ella determine nuestra propia forma de ser, en el que la tecnología nos convierte en medios y herramientas para su perpetuación.

Ahora bien, esta transformación explica la crisis de sentido que atraviesa la relación contemporánea entre humanidad y tecnología, porque como hemos dicho, antes la técnica servía para habitar el mundo, sin embargo hoy parece que habitamos el mundo para sostener la tecnología, independientemente de su ineficiencia o inviabilidad, pues no solo produce bienes materiales, sino también produce nuevas necesidades para la vida atendiendo a principios mercantilistas y capitalistas, como lo es el desarrollo de las distancias urbanas entre las casas-habitación y puntos de trabajo, carreteras y calles sumamente grandes y sin un diseño amigable para las bicicletas o para caminar, así como el mal diseño de transportes públicos que producen una inevitable necesidad de adquirir y utilizar un automóvil, saturando el sistema urbano al obstruir las vías, lo cual termina empeorando la calidad de vida de las personas.

Frente a este panorama, no basta con regular el uso de la tecnología ni con denunciar su poder, sino que se impone la necesidad de una reflexión ontológica renovada en la que repensemos el lugar del ser humano respecto a la tecnología, pues, comprender este entrelazamiento entre cuerpo y máquina no implica resignarse a él, sino aprender a habitarlo críticamente. La ontología del devenir ciborg, que se abordará en la siguiente sección, propone precisamente comprender al ser humano no como víctima de sus máquinas, sino como un ser híbrido, co-constituido con ellas. Solo desde esa perspectiva podremos imaginar una forma de coexistencia en la que la técnica deje de ser un instrumento de dominación y vuelva a ser —como en su origen— una prolongación creativa de la vida.

Ontología del devenir ciborg

Volvamos a la pregunta que emano de la reflexión de la propuesta de Spengler, donde “la técnica es la táctica de la vida entera” (Spengler, 1967, p. 21), ¿Qué tácticas tomaremos frente a nuestra relación con la técnica?, ¿es necesaria una ontología ciborg para permitirnos actuar éticamente en la actualidad?, estas preguntas hacen evidente la necesidad urgente de una ontología del humano y la tecnología donde podamos relacionarnos sanamente con nuestro entorno, para así mantener un orden que nos permita seguir coexistiendo en el mundo sin generar un catastrófico final de nuestra especie por una negligencia técnica.

Así, en respuesta a la problemática presentada por la exagerada sobrenaturalización en términos de Gasset lo cual ha constituido una megamáquina que limita al humano como medio de una estructura social que gira alrededor de la producción tecnológica, se ha planteado una posible solución para entender la relación que guarda el sujeto con la tecnología, esto desde la figura del ciborg como alternativa conceptual. El ciborg no representa la utopía tecnológica ni una amenaza futurista, sino una metáfora viva de nuestra condición contemporánea. Como explica Donna Haraway:

Un ciborg es un organismo cibernético, un hibrido de maquina y organismo, una criatura de la realidad social, así como una criatura de ficción. (Haraway, 2020, pág. 13)

La potencia de esta figura radica en que desarma las dualidades clásicas —cuerpo y mente, humano y máquina, naturaleza y cultura— que han sostenido la tradición metafísica occidental, integrándolas en la concepción ciborg que encarna una simbiosis híbrida en la que el sujeto y la técnica que coexisten de manera recíproca, constituyéndose mutuamente.

Esta figura se amplía con las teorías contemporáneas de la mente extendida y la cognición distribuida, desarrolladas por Andy Clark y Edwin Hutchins, quienes, desde las ciencias cognitivas, reformulan filosóficamente la relación entre pensamiento, cuerpo y entorno. Clark sostiene que lo que distingue a los humanos de otras especies es su capacidad para integrar los recursos no biológicos dentro del propio funcionamiento mental, entendiendo por esto los recursos tecnológicos. En sus palabras:

Es la presencia de esta inusual plasticidad la que hace de los humanos (y no de los perros, gatos o elefantes) ciborgs naturales: seres preparados por la naturaleza para incorporar, una y otra vez, elementos y estructuras externas como parte integral de sus mentes extendidas. (Clark, 2003, p. 31)

Así, el pensamiento o la mente, para Clark, no se limita meramente a un proceso neuronal limitado al cerebro o al sistema nervioso, sino que se extiende al entorno técnico y simbólico que utilizamos para relacionarnos e interactuar con la realidad. En este sentido, las herramientas, los dispositivos y los objetos culturales no son simples ayudas o instrumentos externos, sino componentes que integran nuestro propio sistema cognitivo mental. Clark añade:

Las partes conscientes e inconscientes del cerebro aprenden a incorporar el funcionamiento de diversas herramientas y recursos no biológicos, creando una matriz extendida de resolución de problemas cuyo grado de integración puede, en ocasiones, rivalizar con el que se encuentra dentro del propio cerebro. (Clark, 2003, p. 32)

De esta manera, escribir en un cuaderno, guardar notas en un teléfono o usar un algoritmo para procesar información son ejemplos cotidianos de cómo externalizamos nuestros procesos mentales, delegando memoria, razonamiento y creatividad a artefactos técnicos que se integran a nuestra propia estructura cognitiva, al punto que perder el artefacto donde guardamos o extendemos nuestra mente, significa perder en sí mismo esa parte de nuestra mente o de nuestras ideas, o bien, también se presenta el caso en el que nos resulta imposible pensar en algo concretamente si no es mediante el uso o empleo directo de algún artefacto con el cual se nos posibilite pensar, como si de un ritual se tratase.

Edwin Hutchins, por su parte, desarrolla una visión complementaria desde la noción de cognición distribuida. En su estudio Cognition in the Wild, afirma que la cognición “no está limitada por la piel ni por el cráneo de un individuo. Está distribuida entre los miembros de un grupo social y su entorno material. Incluye el entorno socio-material de la persona” (Hutchins, 1995, p. 292). Con esto, Hutchins demuestra que el pensamiento humano es inseparable de la red técnico-social en la que se despliega, pues considera que “ toda división del trabajo, ya sea de naturaleza física o cognitiva, requiere de una cognición distribuida para coordinar las actividades de los participantes” (Hutchins, 1995, p. 176), por ejemplo, en un barco ningún marinero posee por sí mismo el conocimiento completo para navegar, sino que la inteligencia se distribuye entre una red extendida entre las personas, los mapas, los instrumentos y la tecnología. Pensar, actuar y existir, en este sentido, es una acción colectiva que combina cuerpos, herramientas y contextos en un mismo circuito de sentido.

Desde esta perspectiva, la técnica no solo amplía la acción o la percepción, sino también la cognición humana. No extendemos únicamente el brazo con un martillo o la vista con un telescopio: extendemos la mente con un algoritmo, un cuaderno o una red digital. Lo técnico se convierte, así, en parte de nuestra identidad cognitiva, una interfaz que nos permite ser y pensar en el mundo.

En otras palabras, la figura del ciborg ronda entre la ficción y la tecnología como una extensión del ser-hacer humano, por lo cual debemos entender que la imagen de ciborg nos sirve como una analogía que nos permite entender la técnica no solo como un instrumento o medio para un acto o fin humano que modifica las circunstancias naturales, si no que nos permite entender directamente la relación que existe entre el humano y la técnica, ya no separada una de otra, si no que existe una simbiosis debido a la dependencia tecnológica para poder ser en el mundo conforme a las condiciones socio-tecnológicas actuales, lo cual ha permeado hasta el punto de generar una red de identidades particularmente vinculadas mediante el uso de técnicas o tecnologías como parte intrínseca y externa de nuestro yo-tecnología-nosotros, lo cual refleja en estas circunstancias nuestra dimensión biotecnológica, así como así como la interconexión de todos los cuerpos. Donna Haraway sostiene lo siguiente:

Los organismos biológicos se han convertido en sistemas bióticos, en máquinas de comunicación como las otras. No existe separación ontológica, fundamental en nuestro conocimiento formal de máquina y organismo, de lo técnico y de lo orgánico. (…) Una consecuencia es que nuestro sentido de conexión con nuestras herramientas se halla realzado. (…) Quizás los parapléjicos y otras personas con discapacidad grave puedan (y a veces lo hacen) tener las experiencias más intensas de compleja hibridación con otros artefactos (Haraway 106)

Esto reconoce dentro de las concepciones filosóficas contemporáneas la realidad en la que vivimos, donde los individuos se han visto beneficiados de la incorporación de las tecnologías en sus días, en sus vidas, en su manera de actuar, en su manera de ser, en su identidad como sujeto, toda vez que estas tecnologías como prótesis le permiten realizar actos que por sí mismo no podría realizar. En otras palabras, esta ontología ciborg así como la propuesta de Haraway nos permite plantear una nueva realidad en la cual los valores y las relaciones humanas no sean capacitistas, si no que puedan integrar al colectivo humano a todas las personas que han sido excluidas por cuestiones de incapacidades corporales.

Es así, que debo concluir que las exigencias actuales enfatizan cada vez más ya no en la necesidad o en la probabilidad fáctica del ciborg, si no en la aceptación y teorización de la ontología ciborg, toda vez que siempre hemos sido y siempre seremos, en mayor o menor medida, ciborgs, ya no entendida como una categoría de ciencia ficción, si no como una realidad ontológica en la cual humano y tecnología confluyen mutuamente en una constitución de alteridades no tradicionales, identidades en la que los sujetos cada vez más se ven relacionados íntimamente con los productos técnicos con los que comparten la percepción de su persona como del mundo, compartiendo mutuamente una identidad altruistamente consciente de la tecnología como parte de la corporalidad humana.

En otras palabras, la ontología ciborg nos revela que el ser humano nunca ha estado separado de la técnica, sino que siempre ha sido producto de su entrelazamiento con ella. Desde la piedra tallada hasta la inteligencia artificial, cada herramienta ha sido una expresión del deseo humano de ampliar sus límites y, al mismo tiempo, una huella de su vulnerabilidad, sin embargo, este reconocimiento no debe entenderse como una rendición ante la máquina, sino como una invitación a repensar éticamente nuestro modo de habitar lo técnico. Si la megamáquina de la modernidad convirtió al hombre en un engranaje de su propio sistema, el ciborg contemporáneo puede recuperar la posibilidad de una simbiosis consciente, creativa y solidaria.

La tarea filosófica, entonces, consiste en aprender a habitar la tecnología desde la responsabilidad, reconociendo que cada acto técnico transforma no solo al mundo, sino también lo que somos. Asumir la ontología ciborg es aceptar que nuestra humanidad se construye en diálogo con nuestras extensiones, que la técnica no es ajena a la vida, sino una de sus formas más profundas de expresión. En un tiempo donde las máquinas piensan, los algoritmos deciden y los cuerpos se hibridan, pensar éticamente la técnica es, quizás, la última manera de sostener la continuidad de lo humano.

Referencias:

Clark, A. (2003). Natural-born cyborgs: Minds, technologies, and the future of human intelligence [Ciborgs por naturaleza: Mentes, tecnologías y el futuro de la inteligencia humana]. New York: Oxford University Press.

Esposito, M. (2019). En el principio era la mano: Ernst Kapp y la relación entre máquina y organismo. Revista de humanidades de Valparaíso(14), 117-138. DOI: https://doi.org/10.22370/rhv2019iss14pp117-138.

Haraway, D. (2020). Manifiesto Cíborg. Madrid: Kaótica libros.

Heidegger, M. (1997). Filosofía, ciencia y técnica. La pregunta por la técnica. Chile: Editorial Universitaria.

Hutchins, E. (1995). Cognition in the wild [La cognición en el entorno natural]. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Kapp, E. (1877). Grundlinien einer Philosophie der Technik [Líneas fundamentales de una filosofía de la técnica: acerca de la historia del surgimiento de la cultura desde nuevos puntos de vista}.

Mitcham, C. (1998). ¿Qué es la filosofía de la tecnología? Madrid, España: Anthropos.

Mumford, L. (1969). El mito de la máquina I: Técnica y desarollo humano. Buenos Aires: Emecé Editores.

Ortega Y Gasset, J. (1964). Obras Completas. Tomo V. Meditación de la Técnica. Madrid: Revista De Occidente.

Spengler, O. (1967). El hombre y la tecnica y otros ensayos. Madrid: Espasa-Calpe.

Luis Carlos Porras Padilla

Licenciado en Derecho y estudiante de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad Autónoma de Chihuahua